正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化，产生了一切生命。
夫民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱。这种境界的实现，也需要自我超越，去掉一切劳攘，磨去一切圭角，没有任何滞碍，浸润着光精，‘与天地合其德云云，岂不乐哉。
心虑而能为之动，谓之伪。[51] 这说明，七情之中无论哪一情，都有乐的问题，这个乐就是心安理得之乐，它既在七情中表现，同时又超越了具体的七情。孔子还说过：逝者如斯夫，不舍昼夜。[51]《语录下》，《王阳明全集》卷三。这样，情感需要及其体验就转变成社会感化的问题，即通过乐教陶冶人的性情，使本来的自然情感获得社会内容，变成社会文化的一部分，这就是所谓道。
正是在感性存在之中，学与乐真正合一了。他提出君子有三乐的思想，就充分体现了这一点。要在明善，明善在乎格物穷理。
王夫之说：凡言理者有二。东汉的王充是不是儒家，似无定说，不过他自己承认是儒家，我们也把他归到儒家来讨论。它同感官欲望是不同的，是心所特有的。在荀子看来，万事万物虽然错综复杂、变化多端，但是如果掌握了万物之理，便可以为我所用，以不变应万变，这叫用天地理，万变而不疑[9]。
玉石有天然文理，按其文理而治之，就是理。这一发展对后来的宋明儒学产生了很大影响。
理学的最后一位大思想家王夫之，通过其缜密的思考，对物理与性理作出了明确的区分，这是一个很大的发展。而贾谊作为儒家，虽然提出物理概念，但就其实际内容而言，仍然是为社会伦理学说作论证。他所说的本，就是本体，因此，朱熹哲学又被称之为理本论。至于他所说的天以命人而人受为性之至理，显然是讲性理，其内容同程、朱一样，是指仁义礼智等道德理性。
因此，格物之理，不若察之于身，其得尤切。所谓已然，是说凡有事物存在之处，皆有其固有的规律，是物之固然，事之所以然也[43]。理来自天道阴阳之气，是自然界的秩序，礼便是理之有文采者，故称之为文理。这说明，理不是单独存在的，而是在同其他范畴的联系和关系中存在的。
物理来源于神化，而神化是道的作用。所谓理，性是也[35]，就是说明理的生命意义。
一则健顺五常，天以命人而人受为性之至理。当然是一个应然的问题，不是实然的问题，但在朱熹看来，二者是统一的，所以然就是所当然，所当然也是所以然。
但是罗钦顺在提出理的客观性及其认识的可能性之后，并没有继续前进，而是又回到性理之学。这种秩序是和谐的，其展开就是四时变化。道生万物，经过德这个环节，德者离无而之有，是从无形到有形的过渡。但是王充具有经验主义倾向，也有实证精神，一切是非道理，都要有经验上的依据，要由经验加以证实，对于理的问题，也是如此，并没有进一步的论证。汉朝大儒董仲舒，从目的论出发，提出阴阳变化之理，进而说到物理。如果说，物理是具体事物之理，那么大理就是一切事物所具有之理，或者说，物理代表事物某一方面的理，而大理则代表事物的全面真理。
人的眼，对于颜色，有共同的美感。天地万物，由气化产生，气有聚散、有攻取，错综复杂，但其中有理，理的特征是顺而不妄。
但他明确主张，理有两方面意义。现将这些不同含义简述如下： 一是所以然者。
[21] 阴阳是天用以治理人间的法则，因此具有人格属性，是为人而设的。他的根本目的是明善，即认识性理。
[39] 这说明，程颐所说的物理，大致上都是与性理相联系的，即便是涉及自然界的事物之理，也是在目的性的范围之内，而不是纯粹的认知理性的问题。他说：凡以知，人之性也。[22]《春秋繁露·人副天数》。其所存者便是心，心是虚灵不昧之物，有知觉思虑，是主宰者，就其主宰而言，心就是性，所谓心即性也[33]。
[21]《春秋繁露·阳尊阴卑》。[31] 穷是穷究，穷究事物之理而认识之，这是属于知性范围的问题。
但这所谓形而上者，既不是现实世界之上的原型或理念，也不是现象背后的本体即实体，它就在人心之中，是人的最本己的存在，即性理。在孟子看来，心和耳目等感官都是人之体，与人的生命形体不可分，但有大小之别。
至于穷理为什么能尽性、尽性为什么能至命，《说卦传》的作者虽然没有进行具体阐述，但是他把性命和理联系起来，这就是一个很大的发展。理在本质上是内在于人而存在的，它是人的本体存在，即所谓性体。
按照《说文》的解释，理字的本义是治理玉石，使之成器。在戴震之前，颜元就已经提出，性命之理，不可讲也[46]。一是指义理、伦理或性理，这是有关人性方面的。自然界是具有生命意义的，自然界的发育生长是有序的，或者说向着一个目的。
由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。理义不仅是内心具有的，而且是能够悦心的。
就自然界而言，理是通过万物生长发育表现出来的秩序或法则。他认为，自然界是由气构成的，气是分阴阳的，阴阳相互作用便产生变化，变化则产生事物，事物有其客观性质与规律，这就是物理，他又称之为物气之理[27]。
在后来的使用中，人伦物理实际上变成一回事了。一是指实理、事理即物理，这是关于自然界方面的。
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